Bourgot Le Noir: sessualità e misticismo nel Libro di Preghiere di Bonne di Luxembourg

Dopo aver parlato di artiste appartenenti ai secoli dell’Alto Medioevo questa volta ci spostiamo nel XIV secolo per incontrare Bourgot Le Noir, una miniatrice attiva tra il 1350 e il 1380. 

Dai documenti esistenti che la menzionano, sappiamo che era un’”elumineresse”, che collaborò con Jean Le Noir, suo padre, per illustrare manoscritti a metà del XIV secolo. Bourgot Le Noir imparò a dipingere da suo padre e lavorò nella sua bottega. Il loro lavoro comprendeva la produzione di libri di preghiere, libri d’ore e altre opere miniate. Nel 1358 è documentata la donazione ai due di una casa a Parigi da parte di Carlo V, allora principe reggente, come ricompensa per il lavoro svolto alla corte del padre Giovanni il Buono. 

Essendo lo stile di padre e figlia molto simile risulta purtroppo molto complicato comprendere chi tra i due abbia creato ogni singola opera, ma critici e storici hanno ampiamente dimostrato che il lavoro di Bourgot si sia intervallato a quello di suo padre a pari livello.

Lo stile di Bourgot e Jean Le Noir risente moltissimo delle opere di Jean Pucelle, miniatore gotico attivo tra il 1320 ed il 1350, ma il loro stile devia verso “un espressionismo più robusto“, pur rimanendo “delizioso e delicato“.

Questa influenza si nota maggiormente negli sfondi decorativi e colorati, nelle immagini attorno ai margini e nelle sfumature di grigio utilizzate nei dipinti, la cosiddetta grisaille, che rimanda direttamente allo stile di Pucelle.

Tra le opere note realizzate dai Le Noir figurano un Libro d’Ore per Yolande de Flandres e un libro di preghiere per Bonne di Luxembourg, moglie di Giovanni il Buono. Tra i mecenati del duo padre/figlia figura anche Jean de Berry: documenti attestano una donazione di stoffe nel 1372 e altri pagamenti nel 1375.

Il Libro di Preghiere di Bonne de Luxembourg: la miniatura della ferita del costato di Cristo

L’opera più caratteristica della bottega di Jean e di Bourgot Le Noir è senza dubbio il Salterio di Bonne di Luxembourg. 

Il Salterio di Bonne misura circa 12 cm, si tratta di un libro di preghiere personale che, attraverso le decorazioni e le miniature, voleva facilitare la comunicazione diretta con Dio. Era un oggetto portatile ed anche un libro di lusso, che rappresentava uno status symbol dell’epoca, pur essendo al tempo stesso un oggetto intimo e personale.  

La miniatura al centro di questa analisi è appunto quella che rappresenta la ferita del costato di Cristo: una ferita aperta, incorniciata da un anello a forma di mandorla di carne bianca. I brillanti toni rosso-arancio della carne lacerata si intensificano di colore, avvicinandosi allo squarcio marrone verticale e irregolare al centro. Questa è la ferita della lancia di Longino, inflitta dopo la morte di Cristo, isolata per la contemplazione del pio lettore. 

Secondo il Vangelo di Giovanni, il soldato romano Longino aprì il fianco di Cristo con una lancia e, dalla ferita, scaturirono sangue ed acqua (Giovanni, 19:34). I liquidi che colano dal costato di Cristo, rappresentano i due sacramenti più importanti: il sangue dell’Eucaristia e l’acqua del Battesimo.

La ferita miniata è rappresentata secondo quelle che i cristiani medievali credevano fossero le dimensioni reali (circa 5 cm): essa domina la composizione mentre gli strumenti di tortura in miniatura che la circondano sembrano sfumare sullo sfondo. Insieme al testo (una preghiera che descrive la sofferenza di Cristo) e ai margini vivaci del manoscritto, questa miniatura è stata creata per coinvolgere gli spettatori nella contemplazione emotiva del sacrificio di Gesù.

Sessualità e Misticismo

Nel Medioevo, questa potente immagine aveva lo scopo di catturare l’attenzione dei lettori sul corpo di Cristo e sulla sofferenza fisica da lui sopportata, per garantire la loro salvezza.
Questa enfasi sul corpo di Cristo fa parte di una tendenza più ampia nella devozione tardo medievale, nota come “pietà affettiva”, in cui la compassione per la sofferenza di Cristo era la chiave della salvezza. Il cambiamento nell’orientamento della ferita, da una fessura diagonale ad un’apertura verticale e l’isolamento della ferita, come un dispositivo a forma di mandorla, che la trasformano in un’immagine che ricorda fortemente le rappresentazioni medievali della vulva e dell’apertura vaginale.

Questa associazione della ferita al costato di Cristo con gli organi riproduttivi femminili ha collegamenti con scritti mistici, che erotizzavano il corpo di Cristo e ne enfatizzavano le qualità nutritive e generative.

La devozione della ferita al costato di Cristo emerge dal misticismo cristiano tardo medievale, dagli scritti di uomini monastici e soprattutto di donne, che articolano le loro esperienze personali, visionarie ed estatiche del divino. Negli scritti mistici, il corpo di Cristo assume spesso qualità femminili, diventando permeabile, generativo e nutriente. La ferita nel costato di Cristo è stata riconosciuta dai Padri della Chiesa come l’origine della Chiesa cristiana e Sant’Agostino l’ha descritta come “porta della vita, da cui nascono i sacramenti e la chiesa”.

 La biografia di Caterina da Siena registra una visione in cui Cristo nutre la mistica dalla ferita del costato, un incontro che è allo stesso tempo materno ed erotico:

“Detto ciò, le pose teneramente la mano destra sul collo e la attirò verso la ferita che aveva nel costato. ‘Bevi, figlia mia, dal mio costato,’ disse, ‘e da quella sorsata la tua anima sarà rapita da tanta delizia. affinché il tuo stesso corpo, che per amor mio hai rinnegato, sia inondato della sua traboccante bontà.” Avvicinata in questo modo, … appoggiò le sue labbra su quella sacra ferita, … e lì dissetò la sua sete.”1

Le immagini della ferita al costato e la tradizione mistica da cui emergono, hanno fornito materiale fertile per gli studiosi impegnati a “queerizzare” il Medioevo. 

L’immagine della ferita al costato, come la visione di Caterina, conferisce a Cristo attributi corporei anche femminili, destabilizzando le ipotesi sul suo genere. Nelle immagini e nei testi mistici, la capacità di Cristo di trascendere la binarietà di genere, come la sua capacità di trascendere la binarietà di vita e morte, sottolinea la sua essenza superiore e divina. 

Cristo non è l’unica figura nella cultura medievale a trasgredire il binario di genere. La letteratura medievale (religiosa e secolare allo stesso modo) è pervasa di figure transgender, da santi come Marino il Monaco e Giovanna d’Arco, ai protagonisti immaginari della chanson de geste del XIII secolo Yde et Olive.

Facendo riferimento alle descrizioni erotiche della visione di Santa Caterina, le interazioni dei lettori medievali con i loro libri devozionali potevano essere molto intime, incluso il toccare o il baciare le immagini. A testimonianza di questo contatto diretto, le immagini della ferita di Cristo ed altre mostrano una perdita di colore a causa della “pia carezza” da parte dei lettori. 

Tale devozione alla ferita del costato di Cristo destabilizza ulteriormente la presunzione di eterosessualità nel pensiero medievale e in gran parte del pensiero moderno. Concentrandosi sul tatto e sulla penetrazione, la devozione di uomini e donne alla ferita del costato di Cristo aveva la capacità di assumere connotazioni strane. Le labbra lacere e socchiuse della ferita di Cristo portavano molti significati per i loro lettori medievali, dal piacere di essere avvolti nell’amore divino alla protezione durante il parto.

La Mandorla mistica

Non possiamo fare a meno di notare come la forma della ferita richiami la mandorla mistica o Vescica Piscis (“vescica di pesce”), il motivo ornamentale che nell’antica iconografia cristiana circonda la figura di Gesù, di Maria o dei santi. Il simbolo era già noto in India, nell’antica Mesopotamia, in Africa e nelle civiltà asiatiche.

La mandorla mistica è una figura simbolica, che deriva geometricamente dall’intersezione di due cerchi aventi lo stesso raggio ed i cui centri si trovano l’uno sulla circonferenza dell’altro ed assume una doppia valenza: come intersezione di due cerchi rappresenta la comunicazione fra due mondi (quello materiale e quello spirituale, l’umano e il divino). Alludendo al frutto della mandorla, e al seme (a cui la forma somiglia), diventa un chiaro simbolo di vita e quindi un naturale attributo di Cristo. Proprio per la sua forma, la “mandorla” rappresenta in chiave simbolica, la Verginità di Maria. 

E non è quindi un caso che la prima immagine isolata della ferita nel costato di Cristo sia opera di una donna, per una donna: Bourgot Le Noir per Bonne di Luxembourg.

Se dalle prime menzioni nei testi medievali, la ferita nel costato di Cristo viene descritta come fonte di vita (fons vitae), il luogo da cui la Chiesa, i sacramenti e la speranza della salvezza sono venuti al mondo, essa inizia ad essere considerata anche come porta di accesso al corpo di Cristo, e teologi e mistici del XIII secolo, come San Bonaventura, la descrivono come un vero e proprio portale, istruendo i fedeli su come entrarvi:

“Il cuore di Cristo è stato ferito affinché noi vedessimo nella piaga visibile la ferita invisibile dell’amore, e attraverso il portale del suo costato, trafitto dalla lancia, ci avvicinassimo al suo cuore”.2

Una tale unione mistica era il fine ultimo dell’intensa meditazione della Passione, e Bonne de Luxembourg, molto probabilmente, usava questa immagine miniata come punto di partenza per un viaggio della mente attraverso la ferita del costato per raggiungere il cuore di Cristo. Dunque, l’associazione della ferita nel costato con il canale della nascita e con l’apertura che conduce all’interno del corpo spiega l’analogia visiva con la vulva.

Mistici medievali, sia uomini che donne, hanno descritto visioni in cui penetravano il corpo di Cristo, descrivendo l’ingresso attraverso la ferita laterale (vulnus) per raggiungere il grembo di Cristo (utero) e dimorarvi.

Scrive, ad esempio, Giacomo da Milano:

“Se ti sforzi di entrare in Cristo attraverso queste strette aperture, non solo la tua anima, ma anche il tuo corpo vi troverà riposo e meravigliosa dolcezza, e ciò che è carnale e tende alle cose carnali, sarà davvero reso spirituale attraverso l’ingresso in quelle ferite”.3

Bonne, che si sposò a diciassette anni con l’erede reale francese e diede alla luce nove figli prima di morire di peste all’età di 34 anni, aveva certamente una certa conoscenza di queste dottrine che permeavano la cultura della sua epoca. Le immagini del suo Libro di preghiere la portavano in intimo contatto con Dio ed il loro stile le collegava alla linea reale francese. 

Questi collegamenti furono portati avanti dai figli di Bonne, in particolare Jean de Berry, che intorno al 1371 commissionò, all’ormai anziano Jean le Noir, un libro di preghiere con gli stessi testi della Passione di sua madre. 

Queste tradizioni stilistiche, tematiche e testuali attraverso le generazioni ci parlano delle complesse dinamiche di trasgressione e rigidità all’interno del mecenatismo dei manoscritti medievali ai più alti livelli.

Note:

1. Raymond of Capua, The Life of Catherine of Siena, trans. Conleth Kearns, quoted in Karma Lochrie, “Mystical Acts, Queer Tendencies,” in Constructing Medieval Sexuality, ed. Karma Lochrie, Peggy McCracken, and James A. Schultz (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997), 188.
2. Bonaventura da Bagnoregio, Vita Mistica, XIII secolo
3. Giovanni da Milano, Stimolus Amoris, XIII secolo

Bibliografia:

Maeve K. Doyle, Mysticism and queer readings of Christ’s Side Wound in the Prayer Book of Bonne of Luxembourg
Roland Betancourt. “Transgender Lives in the Middle Ages through Art, Literature, and Medicine.” The Getty Iris (blog), March 6, 2019.
Gabrielle Bychowski. “Were There Transgender People in the Middle Ages?” The Public Medievalist (blog), November 1, 2018.
Bryan C. Keene and Rheagan Martin. “Coming Out: Queer Erasure and Censorship from the Middle Ages to Modernity.” The Getty Iris (blog), October 11, 2016.
An abstract of Michael Camille’s “‘For Our Devotion and Pleasure’: The Sexual Objects of Jean, Duc de Berry”

​